HERAKLES Otomatik Avlı kalıcı sunucu. 19 Haziran'da açılıyor. Atius & Wizard güvencesiyle hemen kayıt ol, ön kayıt ödülleri aktif. HEMEN TIKLA!
"Nefsu'1-emr" üzerine yazılmış olan risalelerin konusunu kesin olarak herhangi bir itiraza mahal kalmayacak şekilde belirlemek oldukça zordur. Ancak kısaca ve kabaca denebilir ki bu risalelerde incelenmek istenen konu doğruluk-yanlışlık meselesidir. Yani bu mesele -birtakım kayıtlarla- bir epistemoloji meselesidir.
Eğer Naşir Tûsî'nin risalesinde vermiş olduğu örneği kullanarak konuşacak olursak bir karenin köşegeninin bu karenin kenarına eşit olamayacağı bilgisini bilginin objesi ile nasıl temasa getirebiliriz? Yani başka deyişle bu bilginin objesi veya hatta bu bilginin kendisi nerededir ki bu bilginin doğruluğuna ya da yanlışlığına hükmedebilelim? Kavram olarakşimdiki bilgimize nazaran ilk defa kullanan Naşir Tûsî'nin Fî İsbâti'l-Cevheri'l-Müfarak al-Müsemmâ bi'1-Akli'l-KüH adlı risalesinde karşılaştığımız nefsu'1-emri Tahânevî'nin Keşşâf-i Istılâhât-ı Fünûn'unda Ebu'l-Bekâ'nın Külliyat'ında Ali Kuşçu'nun Şerh-i Tecrîd'inde söylediklerinden de destek arayarak ve bularak kısaca "kendinde" karşılığıyla dilimize çevirebiliriz. Ama biraz daha uzun bir karşılık kullanmaktan kaçınmazsak bu sözcüğü "olduğu-hal-üzere-oluş" "olduğu-şekil-üzere-oluş" diye çevirebiliriz. Bu kavram Ali Tûsî'nin deyişiyle "açıkça anlatılamayan ama tamamen müphem de olmayan" bir kavramdır . Bu güçlüğe Ebu'l-Bekâ'da kendi payına işaret etmişti .
Öyle anlmaşılıyor ki şimdiki bilgimize nazaran bu kavramı ilk kullanan dediğimiz düşünür Nasır Tûsî için de kavram çok net bir kavram değildir. Tûsî'nin öğrencisi ve onun meşhur eseri Tecrîdü'l-İ'tikâd veya kısa ve yaygın adıyla Tecrîd'ini şerhetmiş olan meşhur mütefekkir Hıllî bu şerhinde Keşfu'l-Murâd Şerh-i Tecrîdi'l-İ'tikâd'ında şöyle diyor: "Büyük üstadın derslerine devam ettiğim sırada bir gün ona nefsu'l-emr'in anlamını sordum. Şöyle üstadın derslerine devam ettiğim sırada bir gün ona nefsu'l-emr'in anlamını sordum. Şöyle cevap verdi. Burada "nefsu'1-emr" "Akl-ı Fa'al" anlamındadır. Herhangi bir önerme ki Akl-ı Fa'al'de bulunan sabit suretlere uygundur doğrudur yoksa yanlıştır" .
Bilindiği üzere doğruluk konusunda iki yaklaşım veya teori bulunmaktadır. Uygunluk teorisi (mutabakatcorrespondence) ve Tutarlılık (coherence terâbut veya müterâbıta) teorisi. Burada Tûsî'nin uygunluk teorisine taraftar olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda da Tûsî bilgiye nazaran "obje"ye öncelik vermiş olmaktadır. Ancak durum ne olursa olsun yani ister Bilgiye öncelik verilip Varlık ona bağlansın ister Varlığa öncelik verilip Bilgi ona bağlansın her iki halde de "dilemmanın boynuzlan"ndan kurtulmak için verilmesi gereken bir hesap bulunmaktadır.
"Çünkü ya varlık vardır" o takdirde bu varlık bu varlığı bilen bir süje ile nasıl temasa getirilmelidir?. veyahut "Düşünüyorum" o takdirde acaba düşünen Ben'den müstakil olan ve kendisine düşüncenin bağlanabileceği bir obje mevcut mudur? Bu antinomiyi çözmek Moreau'nun ifade ettiği gibi "felsefenin başta gelen vazifelerindendir" .
Eğer mesele felsefeci tarafından irca ve bertaraf edilmeyecek ve çözülmeye çalışılacaksa yani bilgi ile daha doğrusu bilgi sahibi süje ile bilginin objesi arasındaki uçurum yok edilmeye ortadan kaldırılmaya çalışılıp mesele halledileceksi önce konu ile ilgili güçlükler ortaya konmalı ve daha sonra bu güçlükler giderilmeye çalışılmalıdır.
Nitekim bu mesele ile ilgili güçlüklere N. Prior'ın "Correspondence Theory of Truth" adlı yazısında işaret ettiği üzeredüşünce tarihi boyunca çeşitli düşünürler tarafından işaret edilmiş ve mesele İlk ve Orta Çağlar boyunca MegaralılarPlaton Aristoteles Stoalılar St. Thomas Buridan çağımızda da farklı şekillerde de olsa Moore Russell RamseyTarski Wittgenstein gibi düşünürler tarafından ele alınıp tartışılmıştır .
Bu konu ile Ortaçağ İslâm Dünyasında da "vücûd-u zihnî" gibi "nefsu'l emr" gibi adlar altında ilgilenilmiş olduğu görülmektedir. Gerçi Mutahhari "zihinsel varlık" bahsinin müstakil bahis olarak Yunan felsefesinde hatta İslâm Dünyasında Tercüme Devri sırasında bile sözkonusu olmadığını söylemektedir ancak bu durum sadece "telaffuz" olarak yani konunun adının "zihinsel varlık" olarak konmuş olmaması anlamında sözkonusudur. Çünkü Platon idealanna idealann nerede bulunduğunu haklı olarak soruyordu ancak bunu yaparken kendisi de suretlerine ciddi olarak yer aramıyor değildi. Çünkü varlıktaki bir şeyin yani zaten var bulunmakta olan bir şeyin suretinin bu var bulunmakta olan şeyin üstünde olduğunu söylemek elbette bir açıklamadır ancak asıl mesele Erdebîlî'nin (öl. 1543) ve Gelenbevî'nin (öl. 1790) yerinde olarak işaret ettikleri üzere husûlî anlamda değil ama huzûrî anlamda Aristoteles'in terminolojisiyle söylersek varlıkta olan bir varlığın değil ama varlığa gelecek olan bir varlığın maddesine gelecek olan suret
nerededir? İşte İslâm Dünyasında nefsu'l-emrle ilgilenen düşünürler bu sorunla uğraşmışlardır. Buradaki "suret" in ontolojik bağlamda düşünülebilecek olabileceği gibi bilgiye obje olan akılsal suret- (bu iki suretin aynıhk-gaynlığını mesele yapmak isteyebilecek kimsenin bu hakkı mahfuz kalmak üzere) anlamında da olabileceğini söylemeye ise gerek yoktur.
Nefsu'1-emr konusunda müstakil bir risale yazan ilk düşünürün Tûsî olduğunu söylemiştik. Fârâbî'ye de bu adla bir risale atfedilmekte ancak Aydın Sayılı'nın bu eser hakkındaki mütalaaları Fârâbî'nin N. Tûsî'nin söylediklerine katılmasına hiç bir teorik ve sistematik engel bulunmamakla birlikte Fârâbî'nin böyle bir eseri bulunduğuna hükmetmemize engel teşkil etmektedir . Naşir Tûsî'ye hatta önce yaşamış bir düşünür olan Fahrettin Râzî'ye (öl. 1209) gelinceye kadar varlıklar "a'yândaki varlık" ve "zihinlerdeki varlık" olmak üzere zaten ayrılmış ve bu ayırımın da adı konmuştu . İşârât Şerhi'nde N.Tûsî "a'yândaki varlık"ı "haricî varhk"ı "haricî varlık"ı "zihnî varlık" olarak adlandırmaktadır.
İşte tam bu noktada İslam Dünyasının XV. yüzyılda yaşamış seçkin düşünürlerinden Seyyid Şerif Cürcânî (öl. 1413) ve Osmanlı düşünürü İsmail Gelenbevî'nin bu konuyla ilgili müstakil eserlerinin adları hatırlanmalıdır. Cürcânînin eserinin adı: "Nefsu'1-Emr ve Nefsu'I-Emrle Hâriç Arasındaki Fark Risalesi Gelenbevî'nin eserinin adı: "Risâle-i Ferîde-i Nefsi'l Emr" bir başka nüshada ise "Risale fî Vucudi'z-Zihnî" dir. Bu konunun İslam felsefesİndeki etkilerine araştırmacı İzutsu da dikkat çekmiş ve son devirler İslam Dünyası düşünürlerinden Sebzevârî üzerine yapmış olduğu araştırmasında bu konuya değinmiş ve "Zihnî varlık kavramı İslam felsefesinde bir hayli karmaşık problemlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur" diyerek konunun güçlüğüne işaret etmiştir.
Tesbit edebildiğimiz kadarıyla nefsu'1-emr hakkında müstakil risale yazanlar Nasır Tûsî Cürcânî Devvâra (öl. 1502)Erdebîlî (öl. 1543) ve Gelenbevî (öl. 1790)'dir. Tarafımızdan yayınlanmış olan (Tûsî Cürcânî Devvânî ve Erdebîlî'nin risaleleri) ve yayınlanacak olan (Gelenbevî'nin risalesi) toplam beş risaleye ek olarak Kelâm veya Felsefe kitaplarının içinde bu konuya yer vermiş olan düşünürler de bulunmaktadır: îcî Cürcânî Ali Tûsî Ali Kuşçu Hıllî Teftâzânî Katı Beyzâdî Isfahanı gibi. Nefsu'1-emr hakkındaki müstakil risalelere ve nefsu'1-emr konusuna umumi eserlerde "ilim" bahsinde (Mesela Mevâkıf ve Şerhu'l-Mevâkıf Makâsıd ve Şerhu'l-Makâsıd gibi) değinilmesi dışında bizim eserini görmediğimiz ancak eserinin adında "nefsu'1-emr" ibaresi bulunan düşünürler (Kadı Mahmut b. Mustafa er-Rûmî en-Niksârî el-Hanefî öl. 1616) ve yazarını ve içeriğini bilmediğimiz ama adında "nefsu'1-emr" ibaresi geçen eserler de bulunmaktadır .
Bütün bunlara ek olarak adı dolayısıyla değil ama içeriği yüzünden buraya dahil edebilecek olan külliler hakkında müstakil bir risale yazmış olan İbn Sina'nın meşhur eseri İşârât'a bir şerh yazmış olan Nasır Tûsî'nin Şerhu'1-İşârât'ı ile aynı esere bir şerh olan F. Râzî'nin Şerhu'l İşârât'i arasında bir mukayese yaparak bu iki düşünürü karşılaştıran ve bu yüzden eserine Kitâbu'l-Muhâkemâat beyne'1-İmâm ve'n-Nasîr adını veren XIV. yüzyıl İslam Dünyasının çok parlak ve seçkin düşünürlerinden birinin Kutbeddin Râzî (öl. 1365)'nin adını da buraya ekleyebiliriz.
Eğer Naşir Tûsî'nin risalesinde vermiş olduğu örneği kullanarak konuşacak olursak bir karenin köşegeninin bu karenin kenarına eşit olamayacağı bilgisini bilginin objesi ile nasıl temasa getirebiliriz? Yani başka deyişle bu bilginin objesi veya hatta bu bilginin kendisi nerededir ki bu bilginin doğruluğuna ya da yanlışlığına hükmedebilelim? Kavram olarakşimdiki bilgimize nazaran ilk defa kullanan Naşir Tûsî'nin Fî İsbâti'l-Cevheri'l-Müfarak al-Müsemmâ bi'1-Akli'l-KüH adlı risalesinde karşılaştığımız nefsu'1-emri Tahânevî'nin Keşşâf-i Istılâhât-ı Fünûn'unda Ebu'l-Bekâ'nın Külliyat'ında Ali Kuşçu'nun Şerh-i Tecrîd'inde söylediklerinden de destek arayarak ve bularak kısaca "kendinde" karşılığıyla dilimize çevirebiliriz. Ama biraz daha uzun bir karşılık kullanmaktan kaçınmazsak bu sözcüğü "olduğu-hal-üzere-oluş" "olduğu-şekil-üzere-oluş" diye çevirebiliriz. Bu kavram Ali Tûsî'nin deyişiyle "açıkça anlatılamayan ama tamamen müphem de olmayan" bir kavramdır . Bu güçlüğe Ebu'l-Bekâ'da kendi payına işaret etmişti .
Öyle anlmaşılıyor ki şimdiki bilgimize nazaran bu kavramı ilk kullanan dediğimiz düşünür Nasır Tûsî için de kavram çok net bir kavram değildir. Tûsî'nin öğrencisi ve onun meşhur eseri Tecrîdü'l-İ'tikâd veya kısa ve yaygın adıyla Tecrîd'ini şerhetmiş olan meşhur mütefekkir Hıllî bu şerhinde Keşfu'l-Murâd Şerh-i Tecrîdi'l-İ'tikâd'ında şöyle diyor: "Büyük üstadın derslerine devam ettiğim sırada bir gün ona nefsu'l-emr'in anlamını sordum. Şöyle üstadın derslerine devam ettiğim sırada bir gün ona nefsu'l-emr'in anlamını sordum. Şöyle cevap verdi. Burada "nefsu'1-emr" "Akl-ı Fa'al" anlamındadır. Herhangi bir önerme ki Akl-ı Fa'al'de bulunan sabit suretlere uygundur doğrudur yoksa yanlıştır" .
Bilindiği üzere doğruluk konusunda iki yaklaşım veya teori bulunmaktadır. Uygunluk teorisi (mutabakatcorrespondence) ve Tutarlılık (coherence terâbut veya müterâbıta) teorisi. Burada Tûsî'nin uygunluk teorisine taraftar olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda da Tûsî bilgiye nazaran "obje"ye öncelik vermiş olmaktadır. Ancak durum ne olursa olsun yani ister Bilgiye öncelik verilip Varlık ona bağlansın ister Varlığa öncelik verilip Bilgi ona bağlansın her iki halde de "dilemmanın boynuzlan"ndan kurtulmak için verilmesi gereken bir hesap bulunmaktadır.
"Çünkü ya varlık vardır" o takdirde bu varlık bu varlığı bilen bir süje ile nasıl temasa getirilmelidir?. veyahut "Düşünüyorum" o takdirde acaba düşünen Ben'den müstakil olan ve kendisine düşüncenin bağlanabileceği bir obje mevcut mudur? Bu antinomiyi çözmek Moreau'nun ifade ettiği gibi "felsefenin başta gelen vazifelerindendir" .
Eğer mesele felsefeci tarafından irca ve bertaraf edilmeyecek ve çözülmeye çalışılacaksa yani bilgi ile daha doğrusu bilgi sahibi süje ile bilginin objesi arasındaki uçurum yok edilmeye ortadan kaldırılmaya çalışılıp mesele halledileceksi önce konu ile ilgili güçlükler ortaya konmalı ve daha sonra bu güçlükler giderilmeye çalışılmalıdır.
Nitekim bu mesele ile ilgili güçlüklere N. Prior'ın "Correspondence Theory of Truth" adlı yazısında işaret ettiği üzeredüşünce tarihi boyunca çeşitli düşünürler tarafından işaret edilmiş ve mesele İlk ve Orta Çağlar boyunca MegaralılarPlaton Aristoteles Stoalılar St. Thomas Buridan çağımızda da farklı şekillerde de olsa Moore Russell RamseyTarski Wittgenstein gibi düşünürler tarafından ele alınıp tartışılmıştır .
Bu konu ile Ortaçağ İslâm Dünyasında da "vücûd-u zihnî" gibi "nefsu'l emr" gibi adlar altında ilgilenilmiş olduğu görülmektedir. Gerçi Mutahhari "zihinsel varlık" bahsinin müstakil bahis olarak Yunan felsefesinde hatta İslâm Dünyasında Tercüme Devri sırasında bile sözkonusu olmadığını söylemektedir ancak bu durum sadece "telaffuz" olarak yani konunun adının "zihinsel varlık" olarak konmuş olmaması anlamında sözkonusudur. Çünkü Platon idealanna idealann nerede bulunduğunu haklı olarak soruyordu ancak bunu yaparken kendisi de suretlerine ciddi olarak yer aramıyor değildi. Çünkü varlıktaki bir şeyin yani zaten var bulunmakta olan bir şeyin suretinin bu var bulunmakta olan şeyin üstünde olduğunu söylemek elbette bir açıklamadır ancak asıl mesele Erdebîlî'nin (öl. 1543) ve Gelenbevî'nin (öl. 1790) yerinde olarak işaret ettikleri üzere husûlî anlamda değil ama huzûrî anlamda Aristoteles'in terminolojisiyle söylersek varlıkta olan bir varlığın değil ama varlığa gelecek olan bir varlığın maddesine gelecek olan suret
nerededir? İşte İslâm Dünyasında nefsu'l-emrle ilgilenen düşünürler bu sorunla uğraşmışlardır. Buradaki "suret" in ontolojik bağlamda düşünülebilecek olabileceği gibi bilgiye obje olan akılsal suret- (bu iki suretin aynıhk-gaynlığını mesele yapmak isteyebilecek kimsenin bu hakkı mahfuz kalmak üzere) anlamında da olabileceğini söylemeye ise gerek yoktur.
Nefsu'1-emr konusunda müstakil bir risale yazan ilk düşünürün Tûsî olduğunu söylemiştik. Fârâbî'ye de bu adla bir risale atfedilmekte ancak Aydın Sayılı'nın bu eser hakkındaki mütalaaları Fârâbî'nin N. Tûsî'nin söylediklerine katılmasına hiç bir teorik ve sistematik engel bulunmamakla birlikte Fârâbî'nin böyle bir eseri bulunduğuna hükmetmemize engel teşkil etmektedir . Naşir Tûsî'ye hatta önce yaşamış bir düşünür olan Fahrettin Râzî'ye (öl. 1209) gelinceye kadar varlıklar "a'yândaki varlık" ve "zihinlerdeki varlık" olmak üzere zaten ayrılmış ve bu ayırımın da adı konmuştu . İşârât Şerhi'nde N.Tûsî "a'yândaki varlık"ı "haricî varhk"ı "haricî varlık"ı "zihnî varlık" olarak adlandırmaktadır.
İşte tam bu noktada İslam Dünyasının XV. yüzyılda yaşamış seçkin düşünürlerinden Seyyid Şerif Cürcânî (öl. 1413) ve Osmanlı düşünürü İsmail Gelenbevî'nin bu konuyla ilgili müstakil eserlerinin adları hatırlanmalıdır. Cürcânînin eserinin adı: "Nefsu'1-Emr ve Nefsu'I-Emrle Hâriç Arasındaki Fark Risalesi Gelenbevî'nin eserinin adı: "Risâle-i Ferîde-i Nefsi'l Emr" bir başka nüshada ise "Risale fî Vucudi'z-Zihnî" dir. Bu konunun İslam felsefesİndeki etkilerine araştırmacı İzutsu da dikkat çekmiş ve son devirler İslam Dünyası düşünürlerinden Sebzevârî üzerine yapmış olduğu araştırmasında bu konuya değinmiş ve "Zihnî varlık kavramı İslam felsefesinde bir hayli karmaşık problemlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur" diyerek konunun güçlüğüne işaret etmiştir.
Tesbit edebildiğimiz kadarıyla nefsu'1-emr hakkında müstakil risale yazanlar Nasır Tûsî Cürcânî Devvâra (öl. 1502)Erdebîlî (öl. 1543) ve Gelenbevî (öl. 1790)'dir. Tarafımızdan yayınlanmış olan (Tûsî Cürcânî Devvânî ve Erdebîlî'nin risaleleri) ve yayınlanacak olan (Gelenbevî'nin risalesi) toplam beş risaleye ek olarak Kelâm veya Felsefe kitaplarının içinde bu konuya yer vermiş olan düşünürler de bulunmaktadır: îcî Cürcânî Ali Tûsî Ali Kuşçu Hıllî Teftâzânî Katı Beyzâdî Isfahanı gibi. Nefsu'1-emr hakkındaki müstakil risalelere ve nefsu'1-emr konusuna umumi eserlerde "ilim" bahsinde (Mesela Mevâkıf ve Şerhu'l-Mevâkıf Makâsıd ve Şerhu'l-Makâsıd gibi) değinilmesi dışında bizim eserini görmediğimiz ancak eserinin adında "nefsu'1-emr" ibaresi bulunan düşünürler (Kadı Mahmut b. Mustafa er-Rûmî en-Niksârî el-Hanefî öl. 1616) ve yazarını ve içeriğini bilmediğimiz ama adında "nefsu'1-emr" ibaresi geçen eserler de bulunmaktadır .
Bütün bunlara ek olarak adı dolayısıyla değil ama içeriği yüzünden buraya dahil edebilecek olan külliler hakkında müstakil bir risale yazmış olan İbn Sina'nın meşhur eseri İşârât'a bir şerh yazmış olan Nasır Tûsî'nin Şerhu'1-İşârât'ı ile aynı esere bir şerh olan F. Râzî'nin Şerhu'l İşârât'i arasında bir mukayese yaparak bu iki düşünürü karşılaştıran ve bu yüzden eserine Kitâbu'l-Muhâkemâat beyne'1-İmâm ve'n-Nasîr adını veren XIV. yüzyıl İslam Dünyasının çok parlak ve seçkin düşünürlerinden birinin Kutbeddin Râzî (öl. 1365)'nin adını da buraya ekleyebiliriz.
