Felsefenin gerilemesi

[zeyn0]

ROHAN2 WORLD 1-120 TR TİPİ OFFICIAL YOHARA, BALATHOR VE AMON! 80. GÜNÜNDE! +10.000 ONLİNE! HİLE VE BOT %100 ENGELLİ HEMEN TIKLA!

İbni Rüşt “felasife” daha doğrusu “felsefe” adına bu iki saldırıyı karşılamaya çalışır. Ama başaramaz Gerçekten bu önemli iki kritik sorunun inandırıcı ve felsefe ve bilime bir hayat hakkı verilebilmesini sağlayıcı yönde cevaplandırılamaması Doğu dünyasında felsefeninyukarda da dediğimiz üzere artık bu nitelikleri ile yani bağımsız bir hareket olarak varlığını devam ettirmesini tehlikeye sokar. “Yunan tarzındaki felsefe” geleneği bu dönemden sonra zaten oldukça tartışmalı ve “précaire” (pekişmemiş) olan varlığını devam ettiremez.

Bir talihsizlik de şuradadır: İslâm'da öğretim özellikle bu dönemden sonra kurumlaşmaya başlayacaktır. Felsefe ise bu kurumlar içinde ve resmi öğretim programlarında asla yer alamıyacaktır. Yenilmiş bir düşman olarak savaş alanından çekilecektir. Ancak ganimeti veya mirası bizzat Kelâmm kendisi ve birazdan göreceğimiz üzere Tasavvuf tarafından paylaşılacaktır. Kelâmın tarihi açısından bu olayın önemli sonucuGazali sonrası dönemde Kelâmın felsefenin şahsında önemli bir “hasmı”ını kaybetmesi ve böylece çok önemli bir dinamiğinden yoksun kalmasıdır. Meydan okumanın çatışmanın olmadığı yerde gelişme olmaz. Eş'ari Kelâmı bir yandan kendi içinde insan doğa ve Tanrı ilişkilerini kendisinden farklı tasarlayan örneğin Mu'tezile tipi bir modeli yenmiş ve onunla çatışma imkânlarını kaybetmişken bu kez de aynı konularda kendisinden farklı ve köklü bir geleneği temsil eden “felsefe” ile hesaplaşmak imkânlarından yoksun kalmıştır. Bunun sonucu bir yandanyenik düşmüş felsefeden kendi bünyesine ithal edeceği tehlikesiz öğelerle (örneğin mantıkla ilgili öğelerle) büyürken öbür yandan artık kendi içine dönerek eski tez ve pozisyonlarını sürekli olarak yeniden ve yeniden tekrarlaması olacaktır.

Bunu da tarihsel olarak iki ayrı dönem içinde göz önüne alabiliriz. Bunlardan birincisi İbni Haldun 'un Kelâmın “felsefeleşme”si dediği ve önemli temsilcileri olarak Fahr ad-din al-Razi Nasr al-din al- Tuis gibi bazı ünlü isimlerin ortaya çıktığını gördüğümüz dönemdir ki XII-XV. yüzyıllar içinde uzanır. İkincisi ise Kelâmın artık tamamen “kemikleşmesi” dönemidir ki burada da artık sadece eskilerin kitaplarının yeniden ve yeniden şerh edilmesi onlara haşiyeler yazılması söz konusudur. TASAVVUF

İslâm'da “felsefi” denebilecek bir etkinlik türünün varlığı soruştulurken taranması gereken alanlardan birini de kendilerine «mutasavvıf»lar adı verilen bir dizi insanın temsil ettiği ve “tasavvuf” genel adı ile adlandırılan bir hareketin oluşturduğu anlaşılmaktadır. Tasavvufun İslâm'daki entellektüel hareketler içinde en uzun ömürlüsü ve çeşitli alanlarda gösterdiği tezahürleri bakımından da en geniş ve en yaygın etkilisi olduğu bilinmektedir. Başka deyişle o “felsefe” veya “Kelâm”ı hareketi gibi salt kuramsal entellektüel bir akım veya hareket olarak ele alınamaz. Çünkü o aynı zamanda bir toplumsal hareket bir tarikat bir edebiyat vs. olarak çok karmaşık yapıda bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak bizi burada ilgilendiren onun salt kuramsal- entellektüel yanı ve bu yanı sıra ile felsefi türden bir hareket olarak ele alınıp alınamayacağıdır.

Bu açıdan da yine tasavvuf hareketinin gelişmesi içinde gördüğümüz iki ayrı biçimini birbirinden özenle ayırt etmemiz gerekir. Bunlardan biri onun salt bir pratik salt bir davranma ve yaşama biçimi salt bir ahlâk olmak istediği ve bu özelliği ile kendisini ortaya koyduğu biçimidir. Diğeri ise salt bir pratik veya ahlâk olmakla yetinmeyip aynı zamanda hatta daha fazla insan evren ve Tanrı hakkında entellektüel bir tasarım bir dünya görüşü olmaya yöneldiği ve kendisini bu niteliği ile ortaya koyduğu biçimidir.

Tasavvufun ortaya çıkışı ile ilgili farklı görüşler ileri sürülmektedir. Bunlardan birine göre tasavvuf temelde mistik bir hareket olarak İslâm uygarlığının kendine olan güvenini kaybettiği dünyayı anlamak değiştirmek ve imar etmekten vaz geçtiği kendi içine kapandığı yorgunluk döneminin bir ürünüdür. Her türlü mistik hareketi insanın dünyadan kaçışı ve onu reddedişinin kültürel bir belirtisi olarak alan bu görüşe birçok başkaları karşı çıkmakta ve onu yani genel olarak mistisizmî insanın evreni ve Tanrıyı anlamasındaki farklı bir yöntemin bilgi ve hayat hakkında farklı bir anlayışın ve taleplerin ortaya çıkardığı özgün bir yaklaşımın ifadesi olarak tanımlamak istemektedirler.

Bu ikinci görüş tasavvufun ilk ortaya çıkışının ve ilk temsilcilerinin İslâm uygarlığının yorgunluk dönemine değil tersine ilk filizlerini vermeyetoplumsal ve kültürel hayatın hemen her alanında en canlı ürünlerini sergilemeye toplumsal örgütlenme ekonomi bilim felsefe ve sanatsal etkinlikler alanında en parlak başarılarını göstermeye başladığı bir döneme rastlaması yani bu tarihsel olgu tarafından desteklenmesinden ötürü gerçeğe daha yakın görünmektedir.

XIV. yüzyılda yaşamış olan büyük tarih ve kültür filozofu İbni Haldun Mukaddime adlı ünlü eserinde kendi çağına gelinceye kadarki zaman süreci içinde İslâm uygarlığının çeşitli alanlarda gösterdiği kültürel başarıların bir analizini; giderek artık gerilemeye yüz tuttuğunu hissetmeye başladığı bu büyük evrensel kültürel hareketin bir muhasebesini yapar. Bu arada tasavvuf hakkında da son derece değerli analiz ve yorumlamalarda bulunur. Onun bu konuda hâlâ değerinden hiçbir şey kaybetmediğini düşündüğümüz ve bize de kılavuzluk etmesi gereken nüfuz edici analiz ve değerlendirmelerini izleyerek tasavvufun tarihsel gelişmesini ve ana özelliklerini özetlemek istersek şöyle bir tablo çizebiliriz:

Tasavvuf ilk olarak VIII.-IX. yüzyıllarda bir çeşit ilk İslâm'a; saf bir ahlâk ve erdemli dindarca bir yaşama tarzı olarak İslâm'a dönüş hareketi olarak ortaya çıkar. İnsanların dünya nimetlerine karşı gösterdikleri gitgide artan ilgilerine; zenginlik şan şeref ihtişam elde etme yönünde gösterdikleri aşırı arzularına; kendi ruhlarını ahlâklarını ihmal etmelerine bir tepki olarak kendini gösterir. Bunu dinin almış olduğunu gördükleri veya inandıkları kurumsallaşmış ve dışlaşmış biçimine karşı bir tepki ve dini bir iç yaşantı bir zevk konusu olarak yaşamak yönünde bir eğitim olarâk da ifade edebiliriz. Kısaca onlar Peygamber'in “deney”ini kendi düzeylerinde tekrarlamak isteyen insanlardır. Bu amaca erişmek için inziva riyazet ibadet ve benzeri tekniklere başvururlar. Bu şekli ile tasavvuf tamamen pratik amaç ve karakterli pratik bir hareket; bir yaşama ve davranma tarzı ve bir ahlâktır.

Ancak sözü edilen uygulamalar içinde bireysel mutluluk ve kurtuluş peşinde koşan bu insanlar bir süre sonra kendilerinde bazı olağanüstü «hâl»derin ve bu hâllerin sonunda olağanüstü “zevk” lerin meydana geldiğini görmekte ruhlarında birtakım özel “idrâk” lerin ve “görü”lerin doğduğunu gözlemlemektedirler. Bu insanlar giderek önlerinde “duyu perdesi”nin kalktığını yeni âlemler keşfettiklerini; görünen dünyanın dışında başka ve gerçek bir dünyanın varlığını algıladıklarını düşünmektedirler. Bu dünya doğa-üstü tanrısal “gaybî”dünyadır. Bu ise bu durumda olan ve bu “görü” leri “idrâkleri keşif” leri yaşayan daha doğrusu yaşadığını düşünen insanları deneylerini anlamak ve açıklamak üzere bir varlık kuramı bir bilgi kuramı özel bir terminoloji yaratmaya itmektedir. Çünkü ortada en azından görünen dünyanın dışında bir dünya görünen gerçeğin altında bir gerçek vardır. Bu dünyaya bu gerçeğe ulaşmak üzere bilinen yollar sahip olunan sıradan bilgi araçları duyular ve akıl yeterli olmamaktadır. Nihayet yaşanan bu olağanüstü olaylar edinilen bu olağan- üstü “idrâk” ler her ne kadar özel ve kişisel nitelikte olsalar da onları anlamak ve anlatmak üzere bir dil bir terminoloji gerekmektedir.

Bu tasavvufun yavaş yavaş salt pratik olmaktan uzaklaşarak bir metafizik varlık teorisi antropoloji mutluluk kuramı olmaya veya geliştirmeye doğru yöneldiği dönemdir. Daha doğrusu sözü edilen pratik yan ve amaç ortadan kalkmamakla birlikte bu pratiğin içinde varılan sonuçları temellendirmek ve yorumlamak üzere bir kuramın gerçekleştirilmesinin zorunluluğunun ortaya çıktığı dönemdir. Bu ikinci döneme ait iki önemli isim olarak Beyazıd-ı Bestami ve Cüneyd 'in adları verilebilir. İbni Haldun 'a göre bu dönemin arkasından da tasavvufun artık tamamen bir kuram veya kuramsal bir sistem olmaya doğru gittiği üçüncü bir dönem gelir. İbni Haldun bu döneme tasavvufun yapısında meydana geden bu temel değişikliği çok iyi ifade eden bir deyimle “tasavvufun felsefeleşmesi” dönemi adını verir. Onun temsilcileri olarak da İbni Arabi İbni Seb'in İbni Fariz vb. in adlarını zikreder. Gerçekten de burada Kelâmın gelişim tarihi içinde onun “felsefeleşme”si dönemi olarak adlandırdığımız dönemde ortaya çıktığını söylediğimiz olguya benzer bir olgunun gerçekleştiğini görmekteyiz. Bağımsız bir hareket olarak İslâm'da varlığı ortadan kalkan “Yunan tarzında felsefe” geleneğinin mirası Kelâmın yanında tasavvuf tarafından da paylaşılmaktadır. Üstelik bu paylaşma tasavvufla ilgili olarak daha yoğun ve daha “saf” bir biçimde gerçekleşmektedir. “Felâsife”nin gerek evrene Tanrıya yaklaşım biçimleri gerekse özel somut tezlerinden bir- çoğu bu tasavvufçular tarafından tekrarlanarak devam ettirilmektedir. Sözünü ettiğimiz bu döneme ait tasavvufçular bir yandan kendi hareket noktaları ve amaçlarını gözden kaybetmeksizin öte yandan görüşlerini büyük kuramsal sentezlere sistemlere dönüştürmektedirler.

Nitekim bu döneme ait ünlü isimlerden herhangi birinin örneğin bir İbni Arabi 'nin eserini incelersek onda tasavvufun büyük bir evren sistemine dönüştüğünü görürüz: Bu sistemde en yukarda Plotinos'un Bir Olan'ına benzeyen hiçbir belirleme almamış hakkında hiçbir yüklemin tasdik edilemiyeceği “gizli” “kapalı” “belirsiz” bir varlık bulunur. Bu Tanrı'dır. “Gizli bir hazine” olan bu varlık “bilinmek istemiş” yani açılmış ve görünür hale gelmiştir. Tüm evren işte bu gizli varlığın safha safha açılması bir bakıma Hegel 'in “Geist”ına benzeyen bu gizli sonsuz tözün sonsuz imkânlarının birer birer gerçekleşmesidir. Yalnız Hegel in “Geist”ından farklı olarak. bu açılma veya “tezahür” etmenin bir «tarih»i yoktur. Sözünü ettiğimiz bu gerçekleşme yine Plotinos 'un Bir Olan'ından veya Farabi 'nin Tanrısından geri kalan varlıkların çıkması sürecine benzer bir süreç içinde meydana gelir; yani o zamansal bir açılma «zuhurn etme değildir: Her şey başlangıçsız ve sonsuz varlıkta ve bu varlıkla birlikte vardır. Evren sürekli fakat ansal bir gizlilikten açıklığa çıkıştır. “Yaratılmış doğa” “Yaratan doğa” ile eş zamanlıdır. Öte yanda bu gerçekleşme Plotinos 'un Akıl Ruh Madde üçlemesinde olduğu gibi birbirlerinden belli bakımlardan ayrılan farklı varlık planlarına göre veya bu varlık planları içinde kendini gösterir. Bu varlık planları aynı gerçekliğin farklı görüntüleri olarak birbirlerinin aynasıdırlar ve hem var olan biricik tözü hem de birbirlerini yansıtırlar. Madde alemi duyulur alem gizli varlığın en son “tezahür”ü tam görünür hale gelmesidir. Tüm varlıklar tam belirsiz gizli kapalı töz ile tam açık belirli duyulur âlem arasında çeşitli kademelerde dizilirler.

Bu metafizikte insanın özel bir yeri vardır. İnsan bu iki uç arasına atılmış bir köprü varlığın gizli ve görünen manzaralarını birleştiren bir mikro kosmostur. O Tanrının bir aynasıdır. Bu metafizik ve antropoloji bir bilgi ahlâk ve mutluluk kuramı ile birlikte bulunur. İbni Arabi gerek Aristotelesçi felsefenin gözlem ve akıl yürütmelere mantıksal kanıtlama veya “burhan” lara dayanan “mazarî” bilgi yöntemlerini gerekse sufilerin sadece iç hâller ve yaşantıların gözlemlenmesine dayanan “heyecanî” bilgilerini reddeder. Bu ikisinin yerine belki ilerde Bergson 'un da kendisinden daha iyi açıklayamıyacağı “sezgi”sine benzer mistik entellektüel bir sezgiyi koyar. Bu sezgi veya bilgiye sahip olan insangörünen dünya ile görünmeyen dünyayı birleştirecek; gizli varlığın tanrısallığın özünü ve varlıklar arasındaki derin birliği ve sempatiyi kavrayacak gerek kendisine gerek diğer insanlara mutluluk ve kurtuluşu getirecek kuralları koyacaktır. O tüm Îslâm aydınlarının tarih boyunca peşinden koşuyor göründükleri kişi yani aynı zamanda bilgin filozof peygamber ve siyasal önder olacaktır.

Tasavvufun bundan sonraki tarihi halka inme tarikatleşme şiir edebiyat sanat ve benzeri alanlarda yaygınlaşma vs. yönlerinde çok değişik ve ilginç görüntüleri meydana getirirse de kuramsal-felsefi bir hareket olarak Kelâmın son döneminden farklı olmayacaktır. Yani bir iki istisna dışında geliştirilmiş olan bu varlık kuramı bilgi kuramı antropoloji mutluluk~öğretisinin yeni biçimler ve anlatımlar içinde tekrarlânmasından; bir şerhler ve haşiyeler yığınından ibaret olacaktır. Buna da kuramsal-felsefi bir hareket olarak “tasavvufun kemikleşmesi” dönemi adını verirsek yanlış bir şey söylemiş olmayız.

İslâm'da adına felsefi denebilecek bir etkinliğin aranabileceği alanların gerçekte tarihsel gelişimleri ve ana özellikleri hakkında bilgi vermeye çalıştığımz bu üç alandan ibaret olmadığı hakkında da işaretler vardır. Özellikle İslâm'da hukuk dil ve tarih alanında yapılan çalışmalarda dafelsefe adına kaydedilebilecek görüşlerin kuram ve öğretilerin ortaya atıldığını yapılan incelemeler göstermektedir. Buna dair en ündü bir örnek olarak evrensel tarihine bir giriş olarak yazdığı Mukaddime'sinde özgün bir tarih felsefesinin yaratıcısı olan İbni Haldun 'u verebiliriz Ancak bu sözünü ettiğimiz alanlarla ilgili olarak bu konu genellikle şimdiye kadar dar anlamda sadece salt tarih hukuk ve dil açısından ele alınmış ve ancak son zamanlarda Müslüman dilcileri tarihçileri ve hukukçularının düşünce ve öğretilerindeki felsefi nitelikli öğeler farkedilmeye ve özel incelemelerin konusu yapılmaya başlanmıştır.

FELSEFE NEDİR?

Ancak biz üzerlerinde yapılan bu yöndeki araştırmaların henüz yeterli olmamasından ötürü bu sonuncuları bir yana bırakarak özel olarak üzerinde durduğumuz bu “Yunan tarzında. Felsefe”; Kelâm ve tasavvufa yeniden dönelim ve onların başta koyduğumuz amaca uygun olarak gerçekten birer «felsefe» sayılıp sayılamayacağına ve ne tür bir felsefe olarak kabul edilebileceklerine bakalım. Ancak felsefe nedir? Felsefenin ne olduğu aslında felsefenin kendisinin tarihi kadar eski ve üzerinde tartışıdan bir konudur. Gerek filozofların bizzat kendilerinin gerekse onların yaptıkları iş üzerinde kafa yoran tarihçi ve incelemecilerin bu konuda hiçbir zaman bir görüş birliğine erişemediklerini söylersekabartılmış bir şey söylemeyiz. Felsefenin tarihi boyunca çok çeşitli ve farklı görüntüler göstermiş olduğu da belirtilmesi gereken bir olgudur. Nihayet onun bilim sanat din gibi diğer temel insanî kültürel etkinlik alanlarıyla ilişkilerinin de her zaman aynı olmayan çok karmaşık nitelikler göstermiş olduğunu belirtmemiz gerekir. Bununla birlikte ne tür insanlara filozoflar dendiği onların bilim adamları sanatkârlarpeygamberlerden hangi özellikleri ile ayrıldıkları hangi tür çalışmaların felsefi çalışmalar olarak nitelendirilebileceği üzerinde aşağı yukarı paylaşılan ve artık gelenekselleşmiş bazı ölçülerin kendilerini kabul ettirdikleri de bir gerçektir.

Bu ölçülere göre filozoflar kendi gözlem deney ve akıl yürütmelerine dayanarak insan doğa ve evren hakkında bir bilgi değeri taşıyan sonuçlara erişmek isteyen insanlardır. Aynı araçlara dayanan ve aynı amaç peşinde koşan bilim adamlarından filozofları ayıran belli başlı öğe birincilerin kendi özel araştırma alanlarına ilişkin sorunlarla uğraşmalarına karşılık filozofların bundan çok daha genel tüm varlık ve gerçekliği içine alan sorunlarla uğraşmalarıdır. Buna özel bilimlerin hiç bir zaman ele almayı düşünmedikleri bazı konuları da felsefenin ele alması yönünde diğer bir ayırt edici niteliğini ekleyebiliriz. Nihayet bu karşılaştırmada ele alınması gereken üçüncü bir öğe olarakbilimlerin doğrudan doğruya varlığa yanaşımı onun bilgisi olma amaçlarına karşılık felsefenin çoğu kez varlığa doğrudan yanaşmayıp varlık hakkında elde edilen bilgilerin bir analiz ve değerlendirilmesi olması niteliğine dikkat çekilebilir. Başka deyişle felsefe bu bakımdan varlığın birinci dereceden bir bilgisi olmaktan çok ikinci dereceden. bir bilgisi yani “bilginin bilgisi” olarak ortaya çıkmaktadır.

Yöntemleri bakımından ele alındıklarında da bilimlerle felsefe arasında bazı ortak yönlerin yanında önemli ayrılıkları olduğu söylenebilir. Bilimler ve felsefe evrene akılcı ve “reflexif” bir düşünce yöntemiyle yaklaşmak bakımından birbiriyle birleşirler. Bu yöntemde ikisi desoyutlamalar ve genellemelere dayanan kavramlar kullanır ve ilke veya yasalara erişmek isterler. Ancak bu yöntem bilimlerde özel teknik ve usüller biçiminde kendini gösterdiği halde felsefede sınırları hayli belirsiz bir akıl yürüt meler zinciri olarak ortaya çıkar. Başka deyişle bilimlerde insanın nasıl bilim yapabileceği öğretilebilir bir şey olduğu halde nasıl felsefe yapılabileceğinin önceden gösterilebilecek «standart normları» veya yolları yoktur.

Bilimlerle felsefeyi birbirinden ayıran belli en önemli bir özellik bilimin anlam ve değer sorunlarıyla ilgilenmemesine karşılık felsefenin yapısı itibariyle bu tür sorunlardan bağımsız kalamamasıdır. Felsefenin konusu olan bilgi sözcüğün etimolojisinin de gösterdiği üzere salt bilimsel bilgi değil aynı zamanda bir bilgelik niteliği taşıyan bilgidir. Bilgelik ise insanın evrendeki yeri ve anlamına insan hayatının ereği ve insanın kaderine ilişkin bazı özel türden sorulara cevap getirme işlevinde olan bir bilgidir. Felsefenin bilimin sormadığı bu sorularaduymadığı bu ilgi ve kaygılara cevap arayan niteliği onunla din arasında bazı ortak noktaların varlığını ortaya koyar. Çünkü her din de esas itibariyle insanın özü evrenin yapısı insanın evren içindeki yeri insanı gelecekte bekleyen kadere vb. ilişkin bazı temel soruları anlamlı ve birlikli bir bütün içinde cevaplamak isteyen bir metafiziktir.

Felsefe ile din bir başka bakımdan da benzerlik göstermektedir: Onların her ikisi de evren hakkında elde edilen veya verilen «bilgece» bilgiye uygun olarak insandan bir yaşama tarzı bir pratik de isterler. Dinde bunun yaptırımcı bir nitelik taşımasının onun ayni zamanda toplumsal bir kurum olması niteliğinden ileri gelmesine karşılık felsefede pratik aranan bilginin yıısının gerektirdiği bir sonuçtur. Her felsefecinin felsefesine uygun yaşaması zorunlu değildir. Ancak her felsefecinin felsefesi çoğunlukla kendisine uygun bir yaşama tarzını mümkün kılan hatta bunu isteyen bir karakterdedir.

Ancak bu felsefe ile dini birbirinden ayıran en temel özelliği gözden kaçırmamıza neden olmamalıdır. Bununla kastettiğimiz filozof ile din kurucusunun elde ettikleri veya sağladıkları bilgileri doğrulamak üzere birbirinden tamamen farklı iki haklı çıkarım yöntemine veya modeline sahip olmalarıdır: Felsefeci kendi adına konuşur oysa peygamber bir başka varlığın otoritesine dayanır. Felsefecinin görüşlerini kabul ettirebilmek için diğer insanların kendisiyle ortak olarak paylaştıklarını kabul ettiği bazı ilkelere yani çağındaki mevcut bilgi yığınına deney birikimine ve evrensel insan aklına dayanmasına karşılık peygamber yalnız kendisine has yalnız kendisinin yaşadığına inandığı özel bir deneye dayanır.

Filozof ile bilim adamının paylaştığı diğer bir önemli özellik her ikisinin de konularına yaklaşırken kuşkucu eleştirici bir zihniyete sahip olmalarıdır. Hatta bu konuda filozofun bilim adamından daha kuşkucu olduğunu söyleyebiliriz. Bilim adamı incelediği varlık alanının gerçekliğinden şüphe etmeyi aklına getirmediği halde filozof neyin gerçek neyin görüntü neyin töz neyin ilinek neyin kalıcı neyin gelip geçici olduğu yönündeki temel kuşkuculuğundan hareketle bilim adamının konusunu oluşturan bir varlığın gerçekten var olup olmadığını bile bir sorun olarak ortaya koyabilir. Bilim adamı kendi alanında doğru olduğunu tahkik olabileceği bir sonuca götüren araştırma yönteminin üzerinde akıl yürütmeyi düşünmeyeceği halde filozof hem “doğru” nun hem «tahkik»in hem de “yöntem” in ne olduklarını soruşturma konusu yapar. Bu açıdan felsefenin bütün insan etkinlikleri arasında sözcüğün en kesin anlamında mutlak olarak özgür bir etkinlik olduğunu söyleyebiliriz. Filozofun bu eleştiri ve kuşkuculuğu bir başka önemli yanı ile birlikte ortaya çıkar veya onun sonucudur: Bu her filozofundüşünülebilecek en büyük ölçüde entellektüel anlamda bireyci oluşudur. Her filozof gerek kendisinden önceki gerekse kendi çağındaki insanların kendi alanına giren bütün konulardaki bilgi deney ve birikimlerin kendi payına yeniden yaşamak ister. İçinde bulunduğu toplumdan aldığı her bilgi deney ve birikimi sorgudan geçirir yoklar analiz eder sonra kullanmak ve işlemek üzere kabul veya reddeder. Filozofun bu anlamdaki bireyciliğine en iyi örnek olarak Descartes 'ın ünlü yöntemsel şüphesi verilebilir.

Ancak yine Descartes örneğinin çok güzel bir biçimde gösterdiği üzere filozofun bu kuşkuculuğu eleştiriciliği bireyciliği hemen her zaman onun nihai amacı değildir; bu analiz sonucunda ayakta kalabilen unsurlarla evreni yeniden kurmaya başlama çalışmasının bir hareket noktası bir aracıdır. Felsefede her analizin arkasından bir sentez gelir. Varılan sentez yeniden kurulan ve bir birlik ve bütünlüğe kavuşturulan yeniden yorumlanan anlamlandırılan ve değer kazandırılan dünya ise çoğu kez bir sanat eseri manzarası da gösterir. Plotinos Hegel Marx gibi büyük filozofların sistemleri aynı zamanda insana estetik bir haz da veren bir senfoni bir mimari yapıt görüntüsündedirler. Kurgusal düşüncenin yarattığı en büyük sentezler olarak felsefe sistemlerinden çoğu bu niteliği ile aynı zamanda insan zihninin yarattığı en etkileyici sanatsal başarılar arasında sayılabilirler. O halde en iyi örneklerinde büyük filozoflar aynı zamanda eleştirisel kavrayışa doğal dindarlığaşiirsel hayalgücüne sahip insanlardır.

Bütün bu söylediklerimizi özetleyecek olursak felsefe bir etkinlik olarak kuşkucu eleştiri ve bireyci bir bilgi edinme etkinliğidir. Bir amaç olarak hiç olmazsa büyük temsilcilerinin çoğunda insan hayatının ve insanın evrendeki yerinin ne olduğunu bilmek ve bu bilgiye dayanarak insanın davranışlarını dayandırabileceği ilkeleri sağlamak ona neyi umut edebileceğini göstermek ve böylece tüm varlığına bir anlam kazandırmak suretiyle onu mutlu etmeye çalışmak yönünde bilgece bir çabadır. O bu amacına evrene ilişkin genel ilke ve yasalar ortaya koymak yoluyla erişmeye çalışır. Bunun için analiz ve sentezler yapar soyutlamalar ve kavramlar kullanılır ve kendini akla dayana bir düşünceler dizisi bilinçli bir “reflexion”lar bütünü olarak haklı çıkarmaya çalışır. Yukarıda ana konularını belli başlı sorunlarını ve gösterdikleri çeşitli yönleri tarihsel gelişimleri içinde özetlemeye çalıştığımız üç hareket bu özellikleri acaba hangi ölçüde içlerinde taşımaktadırlar?

Yunan Tarzında Felsefe:

“Yunan tarzındaki felsefe” hareketinden başlayalım: Onun insan evren ve Tanrı hakkında kısaca tüm gerçeklik hakkında bir bilgi değeri taşıyan sonuçlara varmak isteyen bir hareket olduğu açıktır. O İslâm'da tek tek bilimlerin çalışma ve amaçlarından bağımsız olarak Tanrı da içinde olmak üzere tüm varlığı birlik ve bütünlüğü içinde en genel kategorilerinde kavramak ister. Bunun için bir varlık kuramı bir bilgi kuramı bir ahlâk ve siyaset kuramı geliştirir. Bunu yaparken de kendisinden önceki ve kendi çağının bilgi deney ve birikimlerine dayanır ve yine kendini akılsal bilinçli düşüncenin yöntem ve kurallarına başvuran bir entellektüel hareket olarak ortaya koyar.

Gerçi onun hareket noktasında felsefenin kuşkucu ve eleştirici tavrına pek uymayan bir durumun var olduğu söylenebilir. Bununla onunPlaton-Aristotelesçi felsefenin sonuçlarını tartışılmaz bir hakikatler bütünü olarak bir tür “doğma” gibi ele alma olayını kastediyoruz. Hatta bundan hareket edilerek İslâm'da “felâsife”- nin felsefenin ne olduğunu anlama tarzlarında ta başlangıçta bir “yanlış anlama”nın bulunduğu söylenebilir. Nitekim bu özellik daha sonraki felsefe tarihçileri tarafından onlara yöneltilen eleştirilerin ana kaynağını oluşturmaktadır. Bu cümleden olmak üzere “felasife”nin kendilerine intikal etmiş olduğu biçiminde Antik çağ felsefesinin sonuçlarını bir tür “din” olarak kabul ettikleri; Platon ve Aristoteles'i “kölece” izledikleri ileri sürülmüş bunun bir sonucu olarak da onların özgün ve yaratıcı bir felsefe olayını yaratamadıkları; Antik çağ felsefesine önemli katkıda bulunamadıkları yaptıkları şeyin sadece Yunan felsefesin'ın tezlerini tekrarlamak veya onları birbirleriyle yüzeysel bir biçimde birbirleriyle birleştirmekten ibaret olduğu söylenmiştir. Bu görüşler belli bir ölçüde doğru olmakla birlikte bazı açılardan düzeltilmeyi gerektirmektedir.

Önce Farabi İbni Rüşt gibi düşünürlerin Platon veya Aristoteles 'in görüşlerini bir “din” gibi kabul ettikleri iddiası temelde haksız görünmektedir. Çünkü onların bu filozofların görüşlerini kabul etmeleri onları birer “peygamber” gibi görüşlerini de yanılmaz doğrular olarak birer “doğma” gibi ele alınmalarından ileri gelmemektedir. Daha önce de söylediğimiz gibi artık bizim yanlış olduğunu tarihsel deneylerimizden ötürü bildiğimiz “felsefe” hakkındaki belli bir anlayıştan bir bilim niteliğinde olduğuna inandıkları felsefe anlayışlarından ileri gelmektedir. Onlara göre ortada nasıl tek bir geometri varsa ve bu geometrinin önermeleri nasıl bir tartışılmaz doğrular içeriyorsa aynı şekilde ortada tek bir metafizik tek bir teoloji tek bir siyaset vardır. Nasıl geometri Euklides tarafından en son ve en mükemmel biçimini almasından önce bir gelişme dönemi geçirmişse felsefe de daha önceki filozoflar tarafından çeşitli yanlış yollara saptırıldıktan sonra Platon ve Aristoteles'te en son ve mükemmel şeklini almıştır.

Yine daha önce söylediğimiz gibi aslında Aristoteles 'e ait olmadığı halde ona mal edilen bazı eserler de onlara Platon ve Aristoteles gibi en büyük iki bilgin ve filozofun aynı doğruyu ifade etmekte birleştiği görüşünü kuvvetle telkin etmiştir. Nihayet bu Aristoteles-Platoncu felsefenin Peygamber'in getirmiş olduğu mesajla temel kaygı ve ilgilerinde buluşması ve uyuşması daha doğrusu onların böyle bir uyuşmaya olan inanları felasifenin bu felsefenin değişmeyen tek ve aynı gerçeğin “upuygun” bir ifadesi olduğu görüşlerini berkitmiştir. O halde onların Platon- Aristotelesçi felsefeye olan bağlılıkları körükörüne bir otoriteye bağlarıma bir doğmaya inanma biçiminde bir bağlılık değildir. Aklaevrenselakla evrensel aklın evrensel doğrusuna olan bir bağlılıktır. O halde filozofu karakterize eden kuşkucu eleştirici tavrın -burada mevcut olmadığı görüşü pek doğru değildir. Kaldı ki bu bağlılık onları bu filozofları yapmış olduklarını gördüklerine inandıkları bazı yanlışlarında elştirmelerine onların bazı tezlerini değiştirme veya geliştirme yönünde çaba harcamalarına engel de olmamıştır. Sonra temelde aynı bir modelden hare- ket etmekle birlikte onların kendi aralarında da her konuda aynı görüşleri savunan kimseler olmadıklarına da işaret etmiştik

Nihayet “felasife”nin evrensel felsefenin gelişmesinde önemli bir anı temsil etmediği onların tüm işinin Antik felsefenin mirasını Batı'ya aktarmaktan ibaret olduğu; felsefenin önemli hiç- bir alanında veya soruıiunda özgün görüşler ortaya atmadıkları ve özgün buluşlarda bulunmadıkları iddiasının da doğru olmadığını kesinlikle ileri sürebiliriz. Burada ayrıntısına girmemizin mümkün olamayacağının kolaylıkla anlaşılacağı ve ayrıca girmek de istemediğimiz bu konu ile ilgili olarak yine de birkaç örnek vermemiz gerekirse Farabi 'nin “öz” ve “varlık” (existence) bir birbirinden ayıran; “varlık” “öz”ün bir niteliği olarak görmeyen ve ilerde Kant tarafından bir başka bağlam içinde tekrarlanacak olan ünlü görüşünü; İbni Sina 'nın Tanrı'nın varlığını kanıtlamak üzere sırf Tanrı kavramının analizine dayanan ve ilerde St. AnselmusDescartes ve Spinoza tarafından tekrarlanacak ve “ontolojik kanıt» diye adlandırılacak ünlü kanıtın ilk örneği olan Tanrı kanıtlamasını; yine İbni Sina 'nın ruhun maddeden bağımsız kendi kendisiyle kaim bir töz olduğu görüşünü kanıtlamak üzere kullandığı ve ilerde Descartes 'ın kelimesi kelimesine tekrarlayarak aynı amaç için kullanacağı “uçan adam» kanıtı diye adlandırılan ünlü kanıtlamasını; yine Farabi 'nin“pozitif dinle felsefe arasında bir uzlaşma sağlamak üzere geliştirdiği ve “elit- halk” ayrımına dayanan pozitif dini halkın anlayış düzeyine uyarlanmış bir felsefe; felsefeyi de tanrısal gerçeğin doğrudan ve entellektüel ifadesi olarak din diye ortaya koyan ve yine XVII. yüzyılda Spinoza tarafından kelimesi kelimesine benimsenecek ünlü kuramını İslâm'da “Yunan tarzındaki felsefe”nin evrensel felsefeye kattığı anıtsal başarılar arasında zikredebiliriz.

Kelam:

Kelâma gelelim: Kelâm gerek hareket noktası gerekse hedefi veya ereği bakımından felsefeye yabancı hatta aykırı bir tutumu temsil eder gibi görünmektedir. Yukarda işaret ettiğimiz gibi o İslâm'ın inançla ilgili öğelerini konu olarak almakta ve onları rakip her türlü teoloji veya öğretiye karşı savunma amacını gütmektedir. Bunun ise felsefenin özgür ve eleştirici tutumuna; evreni bizzat kendisi bakımından bilmegerçeği Aristoteles 'in deyimi ile «hasbî~ı yani arkasında .bir çıkar duygusu taşımayan bir tavırla tanıma amacına hayli aykırı bir yaklaşımı tem- sil ettiği görülmektedir. Nitekim bu nitelikleri bakımından Kelâm Farabi İbni Rüşt gibi filozofların sürekli eleştirisine hedef olmuştur. Ünlü Yahudi filozofu Maymonides filozofların Kelâma yönelttikleri bu eleştiriyi özellikle Eş'arici doğad felsefesi ile ilgili olarak çok çarpıcı bir biçimde dile getirir: Ona göre filozoflar varlığa tarafsız nesnel ve özgür bir biçimde yaklaşarak onun ~ne biçimde olduğünu bilmelc isteyen insanlardır. Oysa Kelâmcılar felsefeye tamamen ters düşen bir tutumla evrenin ne biçimde olduğu ile değil ne biçimde olması gerektiği ile uğraşan insanlardır. Çünkü onlar başlangıçta ortaya konmuş birtakım ilkeleri hareket noktası olarak alırlar sonra bu ilkelerin doğru olmaZr~rz için evrenin ne şekilde olması gerektiğini incelerler.

Kelâma Maymonides ve diğer benzeri filozoflar tarâfından yöneltilen .bu eleştiri çok ciddi bir eleştiri olmakla birlikte acaba onu yani Kelâmı felsefi bir hareket olarak nitelendirmemizi imkânsız kılacak nitelikte midir? Başka deyişle gerek Kelâmın tarihsel somut gelişmesinde gösterdiği bazı önemdi özelliklerin- de gerekse felsefenin bizzat kendisinde taşıdığı bazı ayırt edici niteliklerinde bu eleştiriyi tam olarak ortadan kaldırmasa da hafifletebilecek böylece Kelâmı da felsefi bir hareket olarak değerlendirmemizi mümkün kılacak bazı unsurlar yok mudur?

Önce daha özce üzerinde durduğumuz bir noktaya tekrar işaret etmekle başlayalım: Bu İslâm'da Tanrının varlığı tekliği evreni yarattığı gibiüzerinde tartışma götürmez bazı inanç öğeleri dışında herkesin itiraz kabul etmez bir biçimde inanmakla yükümlü tutulabileceği kesin belirli doğmaların olmadığı olgusudur. İkinci olarak hatırlatmamız gereken şey yine yukarda kendisine temas ettiğimiz İslâm'da bu tür inanç öğelexi ile ilgili olarak “doğru görüş”ün ne olduğunu belirleme yetkisine sahip Papalık Konsiller Kilise gibi resmi yani şer'i kurumların olmayışıdır. Bu iki tarihsel olgu kendisinden hareket edilecek “pozitif inanç” ların veya “doğma” ların neler olduğu sorununun pratik olarak havada kalmasına yol açmaktadır. Nitekim daha önce bir örneğini verdiğimiz üzere insanın seçme özgürlüğü ile tanrısal takdir arasındaki ilişkiler sorunundaçeşitli Kelâm okulları bir birlerinden ayrı görüşler ileri sürebilmiş oldukları gibi Tanrı'nın özü ve sıfatları gibi en tartışma götürmez bir konu olarak düşünülmesi mümkün olan bir konuda bile yine çeşitli Kelâm'ı okulları birbirine zıt görüşleri rahatça ortaya atabilmişlerdir. Örneğin bir grup Tanrı'yı tamamen tinsel bir varlık olarak ele aldiğı halde bir başka grup O'nun tamamen maddi bir varlık olduğunu söyleyebilmiştir. Aynı farklı yaklaşımlar Tanrı'nın sıfatları Kur' an'ın yapısı Peygamberliğin özü ve anlamı gibi en dikenli sorunlarda da kendini rahatça gösterebilmiştir. O halde ortada bir kendisinden hareket edilen inançlar bütünü olduğu kabul edilse ve' bu inançlardan kalkıldığı iddiası doğru olsa bile bu inançlar çoğu durumda her akıl sahibi Müslümanın kendi aklına kişisel düşüncesine göre anladığı veya anlamasının mümkün olduğu inançlardır. Bu arada Mu'tezile ile Eş'ari tarafından Tanrı'nın özü ve evrenle ilişkileri üzerinde birbirinden ne kadar farklı iki modelin yaratılmış olduğunu hatırlamamız gerekir.

Buna bir itiraz olara.k ortada herkesin aynı şekilde anlamadığı üzerinde uyuşulan belli resmi. bir inançlar kitlesi mevcut olmasa bile her Kelâmcının kendi hesabına kendisi için belli bir- takım doğmalardan hareket ettiği dolayısıyla varlığa doğrudan ve tarafsız bir biçimde yaklaşmayıp bir doğru olduğunu kabul ettiği ilkelerden hareketle onların doğruluğunu kanıtlamak üzere yanaştığı söylenebilir ve bunun bir birey olarak Kelâmcının durumunda konumuz açısından fazla bir değişiklik meydana getirmediği üzerinde ısrar edilebilir. Ancak burada da Kelâmcı ide felsefecinin durumları daha ciddi bir analizden geçirilirse arada çok önemli f arklılığın olmadığı savunulabilir.

Yukarıda felsefenin ne olduğunu belirleme çabalarımızda bilimin doğrudan doğruya varlığa yanaşıp onun hakkında bize bilgi veren bir etkinlik olmasına karşılık felsefenin çoğu kez doğrudan doğruya varlığın bilgisi olmayıp varlık hakkında çeşitli yollarla elde edilen bilgi deney ve birikim üzerinde çalışan onların analiz ve değerlendirilmelerini yapan ve bu çalışmalar sonucunda kendi payına bütün bu malzemeyi kuramsal bir sistem içinde bir evren modeline dönüştüren bir etkinlik olduğunu söylemiş bu bakımdan onizn varlığın birinci dereceden bir bilgisi olmaktan çok ikinci dereceden bir bilgisi olduğuna dikkati çekmiştik. Bununla söylemek istediğimiz birçok temsilcisinin aksini iddia etmelerine karşılık felsefenin gerçek anlamda ne bir de- ney ne bir bilgi yaratmadığı ancak toplumundan aldığı deney ve bilgileri hareket noktası olarak alarak dünyayı yeniden kurduğu idi. Claude Bernard 'ın felsefenin hiç bir şey öğretmediği filozofların yeryüzüne kendilerine ait en küçük bir hakikati sokamadıkları onların sadece başkalarının yaptıkları şey üzerine düşündüklerini söylerken belirtmek istediği bu noktaydı. Bizim de bununla . söylemek istediğimiz her filozofun içinde yaşadığı toplumda ait olduğu sınıfından devraldığı belli 9~ir görüşü bir ideolojiyi hakim kılmak üzere bilinçli bir tarafgir çaba içinde olduğu değildir. Her insan gibi en yüksek türden bir entellektüel etkînlik içinde bulunan filozof için de böyle bir amaç bilinçli ve- ya bilinçsiz olarak her zaman için mevcut olmakla birlikte asıl söylemek istediğimiz filozofunfilozof olarak üzerinde düşüneceği malzemeyi yaratmadığıdır. Bununla. filozofun toplumunda hazır bulduğu entellektüel malzemeyi analizyorumlama değerlendirme ve bir dünya görüşü olarak yeniden kurma çabaları sonun- da ortaya çıkan ürünün yeniden topluma dönerek onun bilimsel kültürel toplumsal hatta siyasal gelişimi üzerinde belli ölçüde değiştirici yöneltici bir etkide bulunabileceği gerçeğini de inkâr etmek istemiyoruz. Bizim söylemek istediğimiz şey filozofun ta en baştan başlarken veya başladığını zannederken bile baştan başlamadığıboşluktan hareket etmediği isleyeceği malzeme yanında çoğu kez bu malzemeyi ne tür bir model içinde işlemesi gerektiğine ilişkin birtakım işaretleri de önünde hazır bulduğudur. Yeniçağlarda bu malzemeyi daha çok bilim vermiş daha yakın zamanlarda ise ona teknolojiendüstrinin sonuçları sosyal ve siyasal hareketler ve deneyler eklenmiştir. Ortaçağda ise bu malzeme özellikle din tarafından sağlanmıştır. O hadde Kelâmcının hareket noktasını çalışma malzemesini dinin getirmiş olduğu bir- takım bilgi ve deneylerin veya dinsel doğruların dinsel deneylerin oluşturmuş olması bu malzemeyi nasıl işlediği ve işleme tarzının özelliği göz önüne alınmadan onu felsefenin dışına atmak için yeterli bir ölçüt sağlayamaz.

Böylece üçüncü bir noktaya Kelâmın felsefe ile ilişkileri sorunu tartışılırken göz önüne alınması gerektiğini düşündüğümüz en önemli noktaya geliyoruz: Felsefenin yapısını araştırırken üzerinde durduğumuz önemli bir konu onun yönteminin özelliği ile ilgiliydi. Felsefe ile dini birbiriyle karşılaştırırken felsefenin ileri sürdüğü önermelerinde dinden farklı olarak kendini akla da- yanan bir düşünceler dizisi olarak ortaya koyduğunu söyledik. Bugün bilimi nasıl ele aldığı konular veya ulaştığı sonuçlardan çok bu konuları ele alma yöntemi yani bilimsel denen yöntemle tanımlamaya çalışmanın en doğru yol olduğu görülüyorsa felsefeyi de ele aldığı konu veya sorunlar ve ulaştığı (veya çoğunlukla ulaşamâdığı) sonuçlardan çok bu konu ve sorunları ne biçimde ele aldığı noktasından hareketle belirlemeye çalışmanın en geçerli yol olduğu anlaşılmaktadır. Kant felsefenin değil felsefe yapma nın öğretilebilir ve önemli olduğunu söylerken her hadde bu noktaya işaret etmekteydi. Yine Kant'ın tanımı ile felsefe “kendi kendisini akla dayanan nedenlerle meşrulaştırabilen bir düşünce etkinliği»dir. O halde böyle bir düşünce etkinliğini saf bir biçim- de temsil ettiğini gördüğümüz her hareketi konusu ve amacı ne olursa olsun temelde bir felsefi hareket olarak görmek en doğ- ru yol gibi görünmektedir. İşte bu konuya bu açıdan yaklaşırsak Kelâmın konusu ile ilgili eleştiriler yanında onun amacı ile ilgili olarak öne sürülen itirazları da nasıl bir model içinde karşılamaya çalışacağımız önceden kestirilebilir: Kelâmın yapmaya çalıştığı şeyin esas itibariyle bir “apoloji” (savunu) olduğu açıktır; ancak önemli olan bu “apoloji”yi başarabilmek için izlediği yöntemdir. Etienne Gilson 'un Ortaçağ Hıristiyan felsefesini yani imanın hizmetine koşulan teolojinin hizmetçisi olan felsefeyi savunmak üzere üzerinde ısrarla durduğu ve onun yöntemiyle ilintili bu özellik Kelâm için de aynı ölçüde geçerlidir. Kelâm İslâm'ın inanç öğelerini aklı planında aklın talepleri içiyıde akla dayanan nedenlerle savunmak isteyen bir hareket almıştır. Nası1 iyi bir hizmetçi efendisinin her isteğini yerine getir~n bir in- san olmaktan çok hizmetçilik sariatının kurallarını yerine getirmek isteyen bir insansa Ortaçağ'da dinin hizmetine koşulmuş olan akıl d~ dini savunma amacı içinde aslında kendi kendini savunmuş koşulduğu veya kendisini koştuğu amaç ve işlev ne olursa olsun kendi talep ve mantığı içinde kendi kurallarına göre ilemiştir. İşte Kelâmı da bu en önemdi niteliğinde; kendisini akla dayanan nedenlerle haklı çıkarmak isteyen spekülatif bir hareket olması niteliğinde felsefi bir hareket olarak kabul etmemek için hiçbir ciddi neden yoktur. Kaldı ki buna Kelâmın Gazali-sonrası aldığı yön içinde gösterdiği salt bir İslâm doğmalarının savunma çabası olarak nitelendirilemeyecek bazı özelliklerini de eklememiz gerekir. Daha önce de işaret edildiği gibi bu dörıemde Kelâm doğmatikle hiç ilgisi olmayan daha önceleri pure (katışıksız) filozoflar yani “Yunan tarzındaki filozoflar” tarafından ele alınan birçok sorunun tartışılmasını da bünyesine ithal etmiştir. Bu sorunlar üzerinde yapılan tartışmaları “tefekkür” çalışmalarını felsefenin kendisinin adı adtında zikretmeyip nereye yerleştirebiliriz?

 

[CrazyAlkan]

Paylaşımınız için Teşekkürler.