Şarkiyatçılık

[oscar]

ROHAN2 WORLD 1-120 TR TİPİ OFFICIAL YOHARA, BALATHOR VE AMON! 80. GÜNÜNDE! +10.000 ONLİNE! HİLE VE BOT %100 ENGELLİ HEMEN TIKLA!

Şarkiyatçılık, bir bilim dalı, bir söylem tarzı (discourse), bir siyasi ideoloji ya da bir dünya görüşü olarak değerlendirilebilir. Ama en geniş tanımıyla, şarkiyatçılığın temeli “biz-onlar” dualizmine dayanır. Şarkiyatçılık, kendini Batı (occident) denilen bir siyasi-kültürel oluşuma ait hisseden birinin Doğu (orient) olarak betimlediği bir oluşumun öğeleri hakkında konuşmasıdır. Bu bağlamda şark nosyonunun, Avrupa’da 18. yüzyıldan itibaren geliştirilen söylemden üretilen bir yapı (construct) olduğu vurgulanmaktadır.
Böyle bir dualizmin kökeninde, maddi bir koşul olarak Avrupa’nın siyaseten ancak Doğu ile çelişki düzleminde, yani Doğu’nun antagonizması olarak gelişebildiği gerçeğini aramak gerekir. Antik çağdaki Grek veya Helen gücünün Perslerle savaşında kendi kimliğini oluşturduğunu varsaymasak bile -ki o zaman Grekler açısından Avrupa veya Batı diye bir fikir yoktu. Antik çağın sonunda farklı barbar boyları ile boğuşan Batı Roma bile yani başkenti Bizans’la sürekli rekabet içerisinde Hıristiyanlığın merkezi olma gayretindeydi. Böyle olmakla birlikte Avrupa, Ortadoğu uygarlığının değişik uzantılarıyla çatışarak kendini şekillendirdi. Şarkiyatçılık tartışmalarında bu siyasi paradigmasal gerçeklik hep akılda tutulmalıdır. Çünkü bu, fikirsel bir oluşumun maddi temelini teşkil ediyor.
Barbar tehlikesi konusundaki neredeyse mitolojik denilebilecek korku, elbette şarkiyatçı bakış açısının merkezi bir boyutu, mesela Hegel’in tarih felsefesini anlamak için bir mihenk taşıdır. Ama ilginç olan, bu korku Avrupa’nın üstünlük kazandığı kapitalist döneme ait olan bir olgu olarak, yani korkulacak bir şeyin olmadığı, Doğu’nun gerilediği 18. ve 19. yüzyılda oluşmasıdır. Bu, Batı egemenliğinin pekiştirmeyi amaçlayan bir rivayettir. Yoksa bahsedilen süreç için her uygarlığın başka bir güç tarafından istila edilme korkusunu kayda değer ölçüde aşan bir algılayış söz konusu değildir.
Doğu ve Batı’nın hangi anlamlara geldiklerini açıklamak şarkiyatçılık tartışmalarını açık bir şekilde ortaya koyabilmek açısından gereklidir. Günümüz yapılanmasına bakıldığı zaman Japonya, Amerika, ve Kanada gibi ülkeler Batı kavramı içerisine girmekteyken, Doğu Avrupa veya Latin Amerika’da yer alan ülkeler Batılı olmayan (Batılı olmaya çalışan) bir mekânı ifade etmektedir. Coğrafi olarak bakıldığında, belirtilen ülkelerin neyin batısı veya neyin doğusu olarak ifade edildiği kafa karıştırıcı hale gelmektedir. Bu durum, bu kavramların açıklanmasında coğrafi referansın yeterli olamayacağını göstermektedir.
Yukarıda yer alan tespit bizi Doğu ve Batı’nın coğrafi mekânının dışında bir kurgu olarak simgeleştirildiği sonucuna ulaştırmaktadır. Edward Said’in Şarkiyatçılık’ı (1978) bu nokta üzerinde durmaktadır. Said, bu kurgunun Batı düşünce tarzından kaynaklanmakta olduğunu, dil ve söylemin kullanımda bulunduğu mekanizmalar aracılığıyla Batı’nın bu işlevi yerine getirdiğini söylemektedir. Bu mekanizmalar aracılığıyla toplumlar çeşitli nitelemelere tâbi tutulmakta değişik kategoriler altında toplanmaktadır (Kahraman ve Keyman, 1998:68). Bunun sonucunda Batılı ve Doğulu nosyonlar hem akademik dilde hem de günlük dilde kullanılmaya başlanmaktadır. Artık; çalışkan, rasyonel ve modern Batılı karşısında durağan, tarihsiz, pasif, despot Doğulu imajı vardır.
Said’in de belirttiği gibi bu kurgu içerisinde Batı; kültür, edebiyat, siyaset, mantık ve bilimi ile doğu mistizminin “saçmalıkları” arasında ayrım oluşmakta, Batı düşüncesinden uzaklaşmak yanlış ölçümler, yanlış kafalar, kötü tasarımlar, özensiz gözlemlerden oluşan Doğu düşüncesine sebep olmaktadır (Alatlı, 1998:85). Bu tasnif, sadece imaj düzeyinde kalmaz, bilgi ile iktidarın birlikte işlediği bir oluşuma işaret eder. Kahraman ve Keyman (1998:66), bu noktadan hareketle global tarihin Batı modernitesinin dünya üzerindeki farklı kimlikleri ötekileştirerek kurduğu hegemonyanın tarihi olduğunu ifade etmektedirler.
Doğulu mu Batılı mıyız? Biz kimiz ve neyiz sorusu, ilk bakışta dorudan bir kimlik sorusu olarak çıkar karşımıza. Ama bunun yanı sıra, başka bir özelliği daha vardır: Birbirini besleyen iki kendiliğin birbirlerinden hareketle benzerliklerini ve farklılıklarını aradıklarını ifade eder; bir şeye benzer ya da o şeyden farklı olmayı, temel bir sorunsal olarak gündeme getirir. Bu nedenle Batılılıktan söz etmeden Doğululuktan ya da Doğululuktan söz etmeden Batılılıktan söz etmek imkansızmış gibi görünür.
Said’in kitabı varlığını böyle bir imkânsızlığa borçlu gibi. Doğu’nun ve Batı’nın söylemsel iç içe geçmişliğini Doğu’ya ayrı bir bütünlük olarak varolma imkânı tanımamasının yarattığı “çıkmazla” boğuşan Edward Said, çareyi adlandırmakta bulur. İmkânsızlığın adını şarkiyatçılık koyar, böylece bir düşünme tarzının isim babası haline gelir.
Edward Said’in Orientalism adlı eseri 1978 yılında basıldığından beri bir çok akademik alanda yeni araştırmalara ve yeni bakış açılarına ilham verdi. Antropoloji, sosyoloji, siyaset bilimi, tarih, edebiyat gibi alanlarda son 20 yılda “doğu” üzerine yapılan araştırmalarda Said’in katkısı oldukça belirgindir. Özellikle Avrupalı olmayan sosyal bilimciler ve edebiyatçılar için oldukça kışkırtıcı ve teşvik edici bir iddiası olan bu eser toplumlar arası veya kültürler arası ilişkilere bakışımıza yeni bir soluk getirmiştir. Örneğin 1970’lerde doğu-batı ilişkisini gelişme, az gelişmişlik, emperyalizm ve kolonyalizm gibi sosyo-ekonomik kavramlarla irdeleyen birçok sosyal bilimci aslında doğu-batı ilişkisinin kültürel bir hegemonya ile de şekillendiğini ve emperyalizm, kolonyalizm gibi süreçleri önceleyen Oryantalisyt söylemin, yani batının doğuyu Avrupa-merkezci bir şekilde algılamasının bu süreçler üzerinde bugün göz ardı edilemez etkilerinin olduğunu kabul edip, bu kitabın etkisi altında konuyu yeniden incelemeye yönelmişlerdir. Bu nedenle son 20 yıldır çağdaş toplumsal ve siyasal düşüncede diğer kültürleri ve yaşam biçimlerini nasıl algıladığımız üzerine artan bir ilgi görülmektedir.
Said’in kalkış noktası felsefi veya sosyo-psikolojik bir sorundan yani ötekini algılama ve anlama sonsalından kaynaklanmakla beraber, sonuç itibariyle Said düşünce tarihine yönelik ciddi bir iddiada bulunmaktadır: Said’e göre çağlar boyunca batılıların doğulular hakkında her türlü bilgisi ve bu bilginin temsili çarpık, eksik ve yanlış algılamalara dayanır. Ötekini algılama ve anlama sorunsalına özellikle bir tarihçi olarak yaklaşıldığında Said’in önermesi inandırıcı olamayacak kadar kapsamlı ve iddialı bir genellemedir. Dahası Said’e göre, batının doğu fikri her zaman batıyı yücelten ve batının üstünlüğünü yineleyen bir söylemdir. Bu söylem değişen çağlar ve metinler boyunca devam eden, hem düşünsel hem de eylemsel düzeyde ortaya çıkan egemen bir konuma yaslanmaktadır. Batının doğuyla her karşılaşmasında bu iktidar ilişkisi, yani oryantalizm söylemi kendini yeniden üretir. Bu nedenle Said’in anlayışına göre batıda doğuyu yansıtan ve temsil eden her düşünce aslında yanlıştır ve doğru olma imkanı da yoktur. Böylece Said yaptığı büyük genellemeyi bir indirgeme ile irdelemek ister gibidir. Şöyle ki batının (çarpık, yanlış veya eksik) doğu tasarımları ışığında yürüttüğü eylemler Said’e göre kaçınılmaz bir şekilde batının doğuya hakimiyetini pekiştirmeye yöneliktir. Öncelikle Said Oryantalizm söylemini tekdüze, tutarlı ve bütüncül olarak yansıtır. İkinci olarak Oryantalizm tarih-aşırı bir söylemsel bütünlük olarak tanımlanır. Üçüncü olarak Said batının egemen ve üstünlük iddiasını böyle bir pozisyonun olmadığı dönemler için de varsayar.
1978 yılında Said Orientalism’i yayınladıktan sonra artık pek çok şey eskisi gibi olmayacaktı ve olmadı da. Aslında kitaba adını veren Orientalism kelimesi, yıllardır vardı biliniyordu ve kullanılıyordu. Said’in de ayrıntılı biçimde temellendirdiği ve belgelediği şekliyle bu kelime, batı dünyasının, yani Avrupa’nin, Haçlı Seferleri’nden bu yana Şark dünyasını, özellikle İslami Şark’ı, tasvir etmede, var etmede ve temsil etmede kullandığı bir kavramdı. Kitabın alt başlığından da anlaşılacağı üzere yazarın temel amacı, Batı dünyasının Şark’a nasıl baktığını, onu nasıl algıladığını ve yorumlayıp yeniden “dolaşıma soktuğunu” ele almaktır. Yüzyıllar öncesine dayanan Doğu Batı ayrımı Said’e göre sadece coğrafi bir farklılığın çok ötesine geçmiş Batı kültürünün ürünleri vasıtasıyla imgesel bir farklılığa dönüşmüştü. Doğu, Batı için farklı bir mekan, medeniyet ya da kültür değil, farklı bir “nesne” olagelmişti. Said’in yaptığı iş, 20.yüzyılın sonuna doğru bu nesneleştirme sürecinin hangi sahnede, hangi aktörlerle ve nasıl bir mizansenle tasavvur edilip sahnelendiğini izleyerek senaryoyu kağıda dökmek olarak özetlenebilir: Üründen yola çıkarak hammaddeye doğru bir köküne iniştir. Yüzlerce yıllık kültürel bir birikimin yarattığı akıntılara karşı bu derin nehirde yüzebilme ayrıcalığı iki farklı dünyanın keyfiyetini birden zihninde yaşayan bir usta yüzücüye ait olabilirdi ancak. Bu tam da Lübnan doğumlu Protestan bir ailenin Mısır’da okumuş, A.B.D’de akademisyen olmuş oğluna, Edward W. Said’e göre bir işti. Şarklılık bilincini Batılı tarzda eğitim almış olmasına karşın kaybetmeyen Said, kitabının giriş kısmında şöyle der: bu çalışmadaki kişisel yönelimlerin çoğu, iki İngiliz sömürgesinde geçmiş çocukluğumdan kalma bir “Şarklılık” bilincinden gelir. Bu sömürgelerde (Filistin ve Mısır) ve A.B.D’de gördüğüm eğitim, baştan sona Batı usulü bir eğitimdi, ama derinde yatan o ilk bilinç varlığını hep korudu.
Kitap bir giriş ve üç ana bölümden oluşur. Yazarın genel olarak kavramlara açıklık getirdiği amacını ve yöntemini izah ettiği ve gelecek sayfalarda okuyucuyu bekleyen çetrefil problemlere hazırladığı bir hazırlık sınıfı olan Giriş’in ardından, Şarkiyatçılığın kökenini ve uygulama alanlarını ayrıntılı olarak belgeleyen ilk bölüm gelir. İkinci bölüm 18. yüzyıl sonu ile 19. yüzyıl başına gelindiğinde Avrupa’nın siyasi, kültürel ve akademik olarak Şark’a bakışını, ilişkilerini, bilimsel yeniliklerini ve bunların kurumsal yapılanmasını masa üstüne yatırır ve haritasını çıkarır. Üçüncü bölüm ise 20. yüzyılın sonuna doğru Şarkiyatçılığın bugünkü duruşuna ve geldiği noktaya ayrılmıştır.
Giriş bölümünde Said, öncelikle Şark kavramını çözümlemeyi amaçlar. Coğrafi bir bölgeden çok imgesel bir anlam taşıyan Şark, Avrupa’nın karşıt ve öteki imgesi, aynı zamanda da maddi uygarlığının tamamlayıcı bir parçasıdır. Bundan dolayı Şarkiyatçılık bir söylem olarak incelenmelidir. Ancak ondan sonra Avrupa’nın onu nasıl ele alıp yeniden ürettiğini anlayabiliriz. Bu haliyle Şarkiyatçılık sistemli bir disiplin, yaratılmış bir kuram ve uygulama bütünü olarak karşımıza çıkar. Ancak bu sistemli disiplin, Avrupa’nın görece üstünlüğünü koruyarak Şark’la kurulabilecek makul ve gerektiğinde mesafeli bir ilişkinin varlığını benimser. Bu nedenle Şark araştırmaları, yani Şark üzerinde yazan, araştırma yapan herkesin ortaya koyduğu üretim, iki farklı kültür ve medeniyetin bir araya gelip birbirlerini tanımaya ve anlamaya çalıştıkları masum bir karşılaşmanın, bugünkü popüler deyişle, bir uygarlıklar buluşması yada diyalogunun meşru zemini olamayacaktır, Şarkiyatçılığın tabiatı ve mizacı buna aykırıdır. Bu durum, şarkiyat araştırmalarının ve Avrupa’nın Şark’a yaklaşımının temeline, kaçınılmaz olarak Batı’nın lehine bir egemenlik ve üstünlük konumu oturtur. Böylece Şark’ın ve Şark insanının “biz Avrupalılar” tarafından hazırlanan, gerçekleştirilen, her defasından pekiştirilen kimliği kesinleşir: Şark, ötekidir.
18. yüzyıldan itibaren bu kimlik, Avrupa’nın elinde ve zihninde defalarca yoğrulacak, biçimlendirilecek, yeniden üretilecek ve, Said’in deyişiyle, tekrar dolaşıma sokulacaktır. İki taraf arsında kurulan her ilişki türü, Avrupa’nın üstünlüğünü yitirmemesi önkoşulu ile gerçekleşir. Muhtemel bir ilişkiyi kabul edilebilir kılan tek gerçek budur, bu almalıdır. Said, Rönesanstan bu yana Batılı insanın hiçbir direniş görmeksizin Şark’ta bulunma veya Şark’ı düşünme imkanına sahip olduğu için Şark’ta bulunduklarını, Şark’ı düşündüklerini söyler. Bu “imkan”, 18. yüzyılın sonuna gelindiğinde kendini farklı bir ortamda yaşatma fırsatı bulacaktır. Bilimsel gelişmeler ve hızlı kurumsallaşma süreci içinde yerini almakta zorlanmayan Şarkiyatçılık, artık üniversitede araştırılan, müzede sergilenen, sömürge yönetimince yeniden yapılandırılan, antropoloji, biyoloji, dil bilim, ırk ve tarih tezleri içinde açıklanan bir Şark’ın ortaya çıkmasını sağlar. Bu gerçek bizi nereye götürür? Said’e göre kültür-bilim-siyaset arasında göz ardı edilemeyecek bir bağın, bağlılığın mevcudiyeti, teorik olarak hepimizin benimseyip düstur edindiği “bilimsel tarafsızlığı” etkileyip lekelemektedir.
Tarihi ve coğrafi kimliğin ötesinde bir başka gerçeklik vardır bu ikiliğin ardında. Çünkü Şark karşısında Batılı, neredeye Homeros’tan beri Şark’a müdahale etmeden duramayan bir medeniyetin temsilcisi ve üyesidir. Bundan dolayıdır ki Doğu’ya olan ilgi siyasi olmakla beraber, bu ilginin altında yatan güç kültürüdür. Şarkiyatçılık ise salt bir siyasi hesaplar yığını ya da emperyalizmin kaba maşası değil, Şark’ı yeniden üretme niyetinin, yönetiminin ve sonucunun ta kendisidir. Bu haliyle de Doğu’dan ziyade batı dünyası ile ilgilidir ve siyasi, düşünsel, kültürel ve hatta ahlaki alt ve üst yapıların iç içe geçtiği bir yumak halindedir.
Said için Şark’la uğraşan herhangi bir yazarın, araştırmacının sorunu, Şark karşısında kendini bir yere konumlandırma zorunluluğundan gelmektedir. Yazar, Şark’ı çerçeveleme, onu temsil etme veya onun adına konuşma biçimini seçerken muhakkak bir dayanak bulmaktadır kendisine. Bu da, daha önce yapılmış çalışmalarla, izleyicilerle, kurumlarla kurduğu bağda ortaya çıkar. Eski Şark’a gönderme yapmak Homeros’ta bile vardır. Öyleyse Şark araştırmaları, temel anlamda “Şark’ın seslendirilmesi, betimlenmesi, gizemlerinin Batı için anlaşılır kılınması” dır. Şark’ın gerçekte nasıl olduğuyla değil, nasıl temsil edildiğiyle ilgilidir. Şark’ın varlığı, onu çeşitli şekillerde temsil etme tekniklerinin kullanılıp Batı tarafından anlamlandırılmasından sonra tasdik edilmekte ve bir kavram halini almaktadır. Böylece elde edilen sonuç, kurumlara, geleneklere, ve üzerinde fikir birliğine varılmış şifrelere dayanan bir Şark’tır.
Said, Şarkiyatçılığın tarihçesini iki döneme ayırır. 18. yüzyılın sonlarına doğru yaşanan dönüm noktası, eski Şarkiyatçılığın sona erdiğine ve yazarın modern Şarkiyatçılık diye adlandırdığı ikinci dönemin başlangıcına işaret eder. Bu dönüm noktası, Napoleon’un 1798 Mısır seferidir. Batı her zamankinden daha bilimsel ve incelikli bir Şark bilgisi üretmeye, daha disiplinli teknikler kullanmaya başlamıştır. İbranicenin kutsiyetine halel getiren ve onu tahtından indiren filoloji çalışmaları, Goethe, Byron, Hugo gibi Şark’ı sanatlarıyla yeniden yapılandıran, hakiki Şark ile, temsili, hayali Şark arasında bir yer edinen sanatçılar, Şark’ı Avrupa’nın iktidar mücadelelerinin sahnesi kılan siyasetçiler, modern Şarkiyatçılığın temellerini atmış oldular.
Said Şark karşısında Batı’nın kendi üstünlüğünü kurma arzusuna dayandırdığı bakış açısının temelinde kökleri Bacon’a kadar uzanan bir temanın izlerini bulur. Bilgi-güç ilişkisidir bu tema. Bundan dolayı Alfred James Balfour’un 1910 yılında Avam Kamarası’nda Mısır ile ilgili olarak yaptığı konuşma Said’in Şarkiyatçılık söylemini kültür-siyaset ilişkisine dayandırarak çözümleme yolunu haklı çıkarır niteliktedir. “Çünkü onu (Mısır’ı) biliriz,” der Said, “o, bir bakıma biz onu nasıl biliyorsak öyle var olur. Bir tarafın kendisini yönetebilme becerisi ve tecrübesi, diğer tarafın ise bu beceriden mahrum olması, bilgi-iktidar prensibine aşikâr bir gönderme içermektedir. Çünkü bilgi, yönetebilme becerisini, bu beceri de “öteki” karşısında doğal bir üstünlüğü getiri kuşkusuz. Said bu saptamayı, “İngiltere Mısır’ı biliyor; Mısır, İngiltere’nin bildiği şey; İngiltere Mısır’ın kendi kendini yönetemediğini biliyor; bunu Mısır’ı işgal ederek kesinliyor,” formülüyle sıraya koyar ve okuyucuya sunar. Şark’ın ötekiliği ve ötekileştirilmesi süreci, bilginin getirdiği gücün verdiği enerjiyle meydana gelmiştir. Said’e göre, bir “bilgi nesnesi” olarak Şark, bu tür irdelemeler karşısında “savunmasızdır.
Şark’ın nesneleştirilmesi ve katlanarak büyütülen bilgisi yoluyla “Şarklaştırılması”, yani tek tip haline indirgenmesi, Şarkiyatçılığın ana düşüncesini oluşturur. Bir yandan nesneleştirilen, bir yandan basmakalıp haline getirilen Şark, kendi hakikatinden koparılarak “temsili” birikimliğe büründürülür, Batı’nın ürettiği bir “bilgi” kıvamına getirilir, sonuç olarak her defasında bu mevcut bilgiye dayanarak, yeni nesiller yeni “bilgiler” üretir. Ancak hammaddenin özü değişmez, sadece ortaya çıkan ürün çeşitlenir. Bu tür bir üretim tarzı, Avrupalı insanın kafasında yıllarca var ettiği, beslediği, kimi zaman korktuğu, kimi zaman nefret ettiği, küçük gördüğü, meraklandığı bu imge, dolaylı olarak otoritede ve devlet aygıtında da kendisini gösterir. Şark’a ilişkin en değişmez ve beylik ifadelerden birisinin, bu yoldan geçerek İngiliz yönetici zihniyetinde kendini nasıl gösterdiğini Said, şöyle örneklendirir:1882 ve 1907 yılları arasında İngiltere’nin Mısır’daki temsilcisi olan Cromer Lordu Evelyn Baring, Batılı zihniyet ile şarklı zihniyet arasında, tecrübelerine dayanarak yaptığı karşılaştırmada, Avrupalı insanın sağlam akıl yürütmesi, belirsizlikten kaçınması, doğuştan mantıkçılığı, doğası gereği kuşkuculuğu, bir önermenin doğruluğunu kabul etmek için önce kanıt istemesi gibi saygın özelliklerine karşın, kesinlikten nefret eden zihniyeti, pitoresk sokaklara benzeyen simetri yoksunu aklı, fena halde zayıf mantık yetisi, bıktırıcı ve muğlak ifadeleriyle bir Şarklının ne kadar farklı olduğunu “bilimsel” bir biçimde ortaya koyar. Öyle anlaşılıyor ki Cromer’a göre, o güne kadar bir Descartes çıkartamamış olan Şark, üstelik Avrupa’nın çıkardığı Descartes’tan da bi-haber olmakla, kartezyen düşünmenin nimetlerinden yoksun olmanın bedelini, Mısır’ın İngiltere tarafından yöneltilmesi gerektiği gerçeğini sineye çekerek ödemeliydi ve ödemekteydi.
Avrupa’nın Şark’a ilişkin bu kavrayışının oluşumu uzun bir dönemi kapsar. Said, Cromer’da bir örneğini gördüğümüz zihniyetin, sık sık bu “güvenilir bilgi dağarına” baş vurulmasının, yerleşik Şarkiyatçı görüşün sürekli olarak nesilden nesile aktarımının altında, insanın kendisi gibi olmayanı daima farklı görme ve “ötekileştirme” tavrının yattığını söyler. Sınırlar bir kere çizildikten sonra geri dönüş artık çok zordur. Ancak bu farklılığın bir şekilde beslenmesi ve gelişmesi gerekir. Bu da 18. yüzyılın ortalarından itibaren Şark’a ilişkin bilginin düzenli olarak artmasıyla gerçekleşti. Bu bilgi yığınağına devamlı olarak ebedi bir üretim de ekleniyordu. Öte yandan Batı’nın son iki yüzyılda “ çok daha güçlü” olması kaçınılmaz sonu kesinleştiren en önemli etken oldu. Batı hem bilgi hem de güç sahibiydi. Avrupa’nın elindeki bilgi ve güç, Şark’ı “akıl dışı” ve “farklı” yaparken, Avrupa’yı da “normal” ve “aklı başında” kılmaktaydı.
İşte tam bu noktada, Said’in en can alıcı iddiası gün yüzüne çıkıyor. Bilgi-güç ikilisinin birbirini doğal olarak besleyen ortaklığının doğurduğu sonuç, aslında bir yeniden yaratış sürecidir. Batı’nın Şark’a ilişkin ürettiği bilgiler yığınını anlamlı ve düzenli bir sınıflandırmaya tabi tutması, “disipline etmesi”, Said’in değişiyle bir kültürel güç uygulanmasıdır. Bu şekilde Batı Şark’ı, Şarklıyı, ve o dünyayı yaratmaktadır. Böylece Batı’nın ıslah etmesi gereken bilgilerden oluşan bir çalışma alanı, yani Şarkiyatçılık ortaya çıkar. Doğu, insani değil, bilimsel nedenlerle incelenmeyi hak eden bir araştırma alanıdır. Bu gerçeğin en dikkat çekici tezahürü, Şarkiyatçılığın hem kurumsal bakımdan hem de içerik bakımından hızla geliştiği dönemin, Avrupa’nın Afrika ve Asya’daki hızlı yayılma dönemiyle çakışıyor olmasıdır. “Böylece paylaşılan sadece toprak olmadı”, der Said. Aynı zamanda onun Şarkiyatçılık adını verdiği “düşünsel bir güç” de paylaşılmıştır.
Bu iki yönlü paylaşımın zihinsel bir proje olmaktan çıkıp da tarihte vücut bulduğu zaman Napoleon’un 1798 Mısır istilasıdır. Siyaset ile kültürün birbirini işler kıldığı ve desteklediği bu sistem, hem kuruları hem de aktörleri bakımından Said’in, “gerçekliğin siyasi tasavvuru” olarak tanımladığı Şarkiyatçılığın eliyle, “biz” olan Avrupa ile, “onlar” olan Doğu arasındaki maddi ve insani farkları daha da keskinleştirmek amacına hizmet etti. Ancak buradaki mesele ilk bakışta görünenden daha derinlere inerek Doğu-Batı ayrımının daha soyut daha kapsamlı ve tamamen öze ilişkin bir sorunun parçası olarak değerlendirerek, asıl büyük sorunun tartışılacağı zemine geçiş sağlıyor. Said tarafından “temel düşünsel mesele” olarak ilan edilen bu tez, dünyadaki toplumların tarihsel, kültürel, geleneksel, ve hatta en ciddi ayrımlardan biri olarak- ırksal farklılıklarıyla bölünebilmesini onaylamaktan başka bir anlama gelmeyecektir. Diyelim ki makul ve olabildiğince masum bir bölümlemenin yapılabileceğine inandık ve razı olduk, o halde bunun ardından doğabilecek problemlere, Said’in deyişiyle “insanca göğüs germek” mümkün olabilecek midir? Bu tür bölümlemelerin yaratacağı kutuplaşmalar, Şarklılığın daha Şarklı, Batılının daha Batılı olmasına hizmet ederken, öte yandan bir tarafın diğerine olan üstünlüğü bilimsel bir hakikatmişçesine zihinlerde yer etmeye başlar. Bu “tarihselleştirme-bilimselleştirme” çabasına Said’in verdiği ilginç modern bir örnek, Amerikalı ünlü siyasetçi Henry Kessinger’dır. Kessinger, gelişmiş ve gelişmekte olan ülkeler diye ikiye ayırdığı dünyanın, bu ayrıma gitmesindeki temel neden olarak Newton’u gösterir. “Newton’cu düşüncenin ilk etkisinden kaçan kültürler” ampirik gerçeklik denen kavrama yabancı kaldıklarından uluslar arası düzende, ampirik gerçekliği iliklerine kadar özümsemiş olan Batı’nın denetimi altında olmaları gerekmektedir. İşte böylece Descartes’tan sonra Newton’un da eksikliği, Şark’ın içler acısı halini bizim için daha anlaşılır kılmaktadır.
Şarkiyatçılığın işleyişindeki en önemli mekanizmalarından birisi olan bu genelleştirme yöntemi, Şark’ın nesneleştirme ve sınıflandırma sürecinin olmazsa olmazıdır. Daha sonraki aşamada Batı’dan çıkıp yayılan bu kurgu, genelleştirme zihniyetine dayalı Şark incelemelerinin çoğuna ruhunu veren formülleri birer atasözü gibi gündelik hayatın içine sokar: “Şark kurnazlığı, Şark geriliği, Şark zorbalığı, Şark zihniyeti” gibi coğrafi bir nitelemeden ziyade, muğlak bir genellemeyi tasvir eden, yine de tam olarak nereyi/ney/kimi kastettiği pek bilinmeyen, anacak Batılı insanın kendisinden olmayanı, -ve ne ilginçtir ki aynı zamanda “kendisinde” olmayanı –tanımlamada, özetlemede ve aşırı basitleştirmede birer kimyasal formül gibi başvurduğu bir kısa tanımlar dağarıdır bu. Üstelik günümüzde Şark’ı tanımlamak için hala en gözde ve yaygın tavırdır. Genelleştirmeler ve basitleştirmelerle yeniden örülen Şark’ın 20. yüzyıla geldiğinde Batı karşısında fazla bir söz hakkı olmadı. Çünkü o zamana kadar Şarkiyatçılığın kurumları ve kuralları çoktan yerleşmiş ve sağlamlaşmıştı. Bundan dolayı Said’in haklı olarak sorduğu soru hayati bir anlam kazanır: 20. yüzyılda Şark’ın, Batılı devlet adamları tarafından hala aynı ölçütlerle, aynı bakış açısıyla devam etmektedir. Neden ve nasıl?
Şarkiyatçılık’ta Edward Said’in cevaplandırmaya çalıştığı bu soru, kitabının yazılışından bu yana yaklaşık 25 yıl geçmiş olmasına karşın hala sorulmaya devam ediyor. Hem Doğu’da hem Batı’da tartışılıyor. Said’in bakış açısını, kitabındaki ana fikri ve yöntemi eleştiren pek çok akademisyen olduğu gibi, öncelikle yazanın düşüncelerini değil tavrını dikkatte alan ve baştan Said’in notunu verenler de var. Ancak genel olarak baktığımızda kitabın zayıf noktasıyla ilgili en yaygın eleştiri, Said’in sıkça yakındığı Şarkiyatçılık çalışmalarında görülen genelleştirme-özdeşleştirme-tektipleştirme (essentialism) tavrının, Said tarafından da şarkiyatçılara ve Şarkiyatçılığa uygulandığı; çeşitliliğe, farklı çalışmalara ve değişimlere hemen hiç yer verilmediği düşüncesine dayanır.
Öze ya da biçime ilişkin pek çok eleştiri yapıldı bugüne kadar. Ancak genel olarak kabul gören bir gerçek var ki, kitabın kültür-siyaset ilişkisine dayalı Batı-Doğu algılamalarına göz ardı edilemez bir vurgu yaptığı ve beşeri bilimler için temel sayılabilecek bir tartışmayı -kimilerine göre eksik ve hatalı yönlerine karşın- başlatma cesaretini gösterdiğidir.